Les frontières de l’hospitalité

Le chercheur Benjamin Boudou analyse la façon dont ce principe d’accueil de l’autre, relevant d’abord du naturel puis de la morale ou de la religion, s’est peu à peu doté d’une fonction politique.

«Cet homme ici présent n’est qu’un malheureux naufragé. A nous de l’accueillir…» On lui permet de se laver, on lui apporte des vêtements propres et on lui donne à manger. La scène ne se déroule pas à Lampedusa la semaine dernière – mais à Corfou, au VIIIe siècle avant J.-C. L’odyssée n’est pas celle d’un paysan ou d’un médecin syrien, mais d’Ulysse, à qui Nausicaa donne l’hospitalité, car «mendiants et étrangers viennent toujours de Zeus». Aussi loin qu’on remonte dans la littérature ou le document historique, on trouve toujours, partout, des récits d’hommes et de femmes qui en accueillent d’autres en situation malheureuse ou en danger, leur ouvrent leur maison sans rien demander en échange – l’histoire de l’hospitalité, même si les motivations qui la soutiennent varient d’une culture à l’autre. Aussi la rattache-t-on d’emblée à des constantes morales et religieuses, ou bien au droit naturel. Mais quand, à quelles conditions, avec quelles conséquences devient-elle un concept politique ? C’est à cette question, dont on devine ce qu’elle implique aujourd’hui, que répond l’ouvrage de Benjamin Boudou, chercheur au Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity de Göttingen et rédacteur en chef de la revue Raisons politiques.

Intégration. En dehors de ce qu’elle peut devoir à l’éthique du don, à la charité, à la bienfaisance, voire à la philanthropie, c’est-à-dire à des actions dictées par la conscience individuelle ou collective, l’hospitalité est une institution, qui «règle l’interaction entre un accueillant (chez lui) et un accueilli (nouveau venu)», et a pour fonction la dispense de bienfaits et de moyens de subsistance, la «familiarisation réciproque», l’«amorçage de la socialité», et, si elle est voulue, l’intégration. Le concept est donc utilisé pour déterminer les modalités selon lesquelles une communauté politique doit se lier aux étrangers, pour établir un juste équilibre entre inclusion et exclusion, et donc fixer légitimement ses propres frontières. Tâche historique, mais bien complexe, que Boudou reconstruit selon une perspective généalogique, en soulignant les «mythes» qui l’ont portée et l’ont tantôt dite naturelle, puis contractuelle, sacrée, «cosmopolitique», inconditionnelle…

La difficulté, comme l’atteste l’étymologie, est d’ailleurs dans le mot lui-même. En effet, c’est une même racine indo-européenne ghos-ti(qu’on retrouve dans l’anglais guest, l’allemand Gast, invité, ou Gastarbeiter, travailleur immigré), qui donne le grec xenos(extérieur, insolite, étranger) mais aussi les deux formes opposées hospes, l’hôte (d’où hôpital, hospice…) et hostis, l’ennemi. Ce qui indique que, de l’étranger, on ne sait jamais s’il est celui que l’on peut accueillir (hospes) ou celui qui, hostile, menaçant, se présente en ennemi (hostis) et doit être repoussé. Toute l’histoire de l’hospitalité est marquée par cette ambiguïté, laquelle, d’un côté, a produit les discours «vertueux» sur la nécessité morale de l’accueil, et, de l’autre, en fonction de nécessités purement politiques, obligé à inventer des procédures qui rendent «vivable» le rapport accueillants-accueillis et bloquent sa transformation en relation inamicale ou belliqueuse.

Boudou analyse d’abord la fonction politique de l’«hospitalité rituelle», qui se déploie dans les sociétés traditionnelles sous la forme, «fantasmée», d’une large bienfaisance. Ce type d’hospitalité «œuvre à la double tâche de rendre possible la socialité entre les groupes tout en préservant leur identité. Elle instaure une relation particulière avec les étrangers, en évitant l’inclusion et l’exclusion, par des pratiques complexes d’invitation permettant la canalisation du risque que présente l’étranger». Mais si elle assure la paix, elle ne produit aucune incorporation de l’étranger dans la communauté politique et lui garde son statut d’«inférieur». Comment passe-t-on de cette «simple gestion pacifique de la méfiance» à une hospitalité soumise à un «contrat réciproque», dès lors qu’avec le temps s’accomplit une véritable «contamination de l’étranger et de l’hôte par l’ennemi» ?

«Dilemmes». Le problème devient alors plus large et ouvre celui de «la définition politique de l’ »autre », avec qui l’on engage ou non la réciprocité, déterminant ainsi la notion de citoyenneté». La comparaison entre l’organisation politique grecque (polis) et romaine (civitas)«deux modèles ou matrices d’appartenance» très différents – se révèle sur ce point très instructive. La citoyenneté romaine est extensive(Rome distribue la citoyenneté à tous les hommes libres de l’Empire), alors que la citoyenneté grecque, exclusive, participe d’une hospitalité mesurée : une alliance (xenia) peut être faite avec un citoyen d’une autre cité, suppose une «certaine équivalence de statuts», et prend la forme d’une «relation instituée impliquant droits et devoirs, familiale ou clanique, héréditaire et réciproque».Autrement dit : «L’étranger, xenos, est celui avec qui il est possible de contracter la xenia, soit l’hôte en puissance», donc, pour un Grec, l’étranger est un autre Grec, «reconnu par le partage de la langue et des dieux». L’hôte n’est jamais un ennemi : seul est ennemi «l’étranger vraiment étranger», allotrioi, le Barbare, l’«étranger sans réciprocité, commerçant ou pirate».

A quel moment et avec quels changements l’hospitalité devient-elle une relation sociale indexée au devoir de protéger les faibles, une relation juridique reconnaissant les droits de ceux qu’on accueille ? Il faut parcourir bien des étapes encore, de celles que marquent les théologies médiévales, donnant à l’hospitalité une vertu morale semblable à celle de la charité, à celles que définissent les théoriciens du droit naturel, Grotius ou Pufendorf. Pour arriver, bien entendu, aux «dilemmes de l’hospitalité contemporaine», qui peuvent être abordés avec l’«implacable bon sens kantien»,appelant à s’accommoder des autres («puisque la Terre est ronde,note Benjamin Boudou, nous finissons toujours par retrouver ceux que nous essayions de fuir»), et à «concilier ensemble nos libertés».Il est insensé de vouloir débarrasser une communauté politique de ses éléments étrangers : face aux flux migratoires, une politique de l’hospitalité, sans être «un cosmopolitisme vertueux, amoureux du genre humain», doit essentiellement «réduire la domination», et, comme toute politique, ne peut que s’élaborer en vue de la justice.

Robert Maggiori, 26 avril 2017

Source : (20+) Les frontières de l’hospitalité – Culture / Next


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